Скачать, pdfПроведём небольшой умозрительный эксперимент: представим себе древнего римлянина, который волей неведомого и неисповедимого случая попадает в "блистательный" и галантный век французского короля Людовика XIV. Вот римский патриций видит перед собой вельможу в камзоле, парике и со шпагой на поясе. Какой будет первая мысль, которая придёт ему в голову? "Варвар!" – подумает он, высокомерно оглядев потомка воинственных галлов. Возможно, такой эксперимент покажется читателю смешным и абсурдным, но повернём шкалу истории другим концом и спросим себя: был бы прав стиляга 1950-х или хипстер 2010-х годов, назвав "деревенщиной" гражданина древнего Рима? Ничуть не более. Все четверо – аутентичны в декорациях своей эпохи, они – "современники своего времени". Особого внимания заслуживает тот факт, что идея варварства и противостоящей ему передовой цивилизации, а значит, и все формы европоцентричного исторического шовинизма возникли ещё во времена древних греков и римлян. И этот факт делает миф о культурном превосходстве и "бремени белого человека" (особой миссии цивилизатора) архаичным, если не сказать пещерным, или, если использовать модернистскую терминологию, – традиционным.
Таким образом, мы оказываемся перед парадоксальным фактом, что нет ничего более традиционного, чем идея "современности". Правда, современности не какой-нибудь, а существующей здесь и сейчас и данной нам в ощущениях. Иными словами, принцип социокультурной опосредованности сознания, на котором настаивали представители французской философской школы ХХ века, в конечном счёте можно свести к одной проблеме выбора. Выбора между личностной автономией и иррациональным чувством причастности к "современному", к очередной фазе бесконечно длящегося и "незавершённого" (как уверяет нас Юрген Хабермас и его философская школа) модерна. Ты современен, следовательно, ты существуешь. Правда, в этом случае ты не уникален. Ты не фигура, а фон. И наоборот: выпадая из своей современной общности, человек получает шанс на уникальность, но взамен выключается из модернистского ergo sum, его голос выбивается из хора условных индивидуальностей. Квантор существования уже с трудом применим к такому человеку.
О странной ситуации, когда общество определяет своё место в истории в формах превосходства и отрицания "традиционного", довольно точно и убедительно написал Василий Щипков в статье "Современность между смертью и традицией" . Этот феномен в его изложении представлен так:
"Одно из наказаний для современного человека – быть выброшенным из современности и оказаться "несовременным", на "неправильной стороне истории""... Это "чувство, что не ты живёшь, а динамичное время живёт и управляет тобой", это "запрет останавливаться и невозможность осмотреться вокруг" – вот что определяет дух времени, уверенного в своей собственной столь же очевидной, сколь и необъяснимой уникальности. Это не что иное, как точное описание самой сути исторического шовинизма.
На этом месте можно было бы в порядке антитезиса к господствующему авторитарному дискурсу "вечного" модерна напомнить, что водопровод, изобретённый в Древнем Риме, пришлось изобретать заново в Средние века. Или указать на "азиатский способ производства", над которым ломал голову Маркс, поскольку накопление капитала по-европейски никак не желало происходить на Востоке, а колонизируемые никак не хотели походить на колонизаторов. Наконец, можно было бы обратить внимание на то, что сама концептология "современности" вызывает у критически мыслящего индивида немало вопросов. Как найти верхнюю границу "современности", если известна нижняя? И можно ли определить природу явления, не зная, где проходит одна из его границ? О каких закономерностях этого явления можно говорить, если "современность" продолжается, и мы сами в неё погружены? Не является ли на самом деле современность только частью традиции или, наоборот, традиция – частью современности?
Все эти вопросы могли бы дать и наверняка дадут пищу для многочисленных дискуссий, которые неизбежны в будущем. Особенно если, как пишет Василий Щипков, рано или поздно мы "начнём думать иначе: думать о современности и традиции не как об антонимах, а как об одном и том же, как о синонимах вечных ценностей и вечной жизни". Но сейчас хотелось бы подойти к проблеме с другой стороны, не культурно-исторической, а религиозно-этической.
Исторической зоркостью не обладает ни одна эпоха, в том числе и наша. Осознать свою историческую слепоту – вот что было бы прозрением и серьёзным духовным достижением с христианской точки зрения. Но пока этого не происходит. Проблема, в частности, состоит в том, что в основе современной парадигмы знания лежит гностический миф, истолкованный в духе позитивизма и натурализма, то есть дихотомически и эволюционистски. Он составляет основу "фундаментализма" модерна – того самого явления, которое известный английский теолог и философ, основатель движения "радикальной ортодоксии" Джон Милбанк называл имманентистской матрицей. Его можно также назвать рационалистической религией, или рационалистическим гнозисом. От этой религии страдает не только христианский универсализм и христианская традиция, но и подлинная классическая рациональность, поскольку из инструмента науки и философии её превращают в метафизическое, сакральное ядро имманентизма.
Согласно Милбанку, этот процесс сакрализации, "обожествления" рациональности, научности и секулярности имеет глубокие религиозные предпосылки. Собственно говоря, всё это, согласно Милбанку, – результат "девиации исходного теологического дискурса", то есть дискурса аутентичного христианства. Согласно Милбанку, западное общество находится в состоянии "незавершённого прочтения" или "незавершённого толкования" Писания и Предания, что выражается и в разрыве с христианством, и в христианофобии. Позиция Милбанка состоит в том, что прежде всего необходимо восстановить в правах христианский универсалистский "мастер-дискурс" ("перводискурс"), который должен стать "метанарративом будущей культуры". Но сделать это необходимо без нового разрыва, то есть с учётом достижений классической рациональности.
Между тем представляется вполне очевидным, что грубое деление разных, в том числе существующих единовременно, комбинированных и гибридных форм социальности и социальной организации на "традиционные" и "современные" тенденциозно по самой своей сути (заметим, кстати, что в историцизме коммунистического типа эта стадиальность была более дробной, а цена деления исторической шкалы гораздо меньше). Причины такой несостоятельности – как эпистемологические (о чём уже было сказано выше), так и нравственно-этические. Последние также связаны с явлением социального насилия.
Чтобы сделать более понятным последний тезис, отметим, что в основе колониалистских и неоколониалистских практик лежало насилие, психологически и идеологически мотивированное в соответствии с древнейшей мифологической формой его институциализации – той, которую французский философ и антрополог Рене Жирар назвал "сакральным насилием". Из этого мифокомплекса древности в современную политическую практику попало понятие "сакральной жертвы". Сакральность в этой схеме, согласно Р. Жирару , используется в целях объективации: кто-то должен быть принесён в жертву ради всеобщего благоденствия, кого-то нужно отдать на заклание. На самом деле мифема священного прикрывает в этом случае элементарное право сильного и легитимирует его в глазах народа (племени), поскольку насилие в чистом виде коллективный разум племени отторгает. Перекидывая мостик к социально-политической современности, мы вынуждены констатировать, что данный мифокомплекс – один из самых активных в нынешнем социуме и культуре...
Исходно комплекс сакрального насилия был характерен для самых архаичных форм коллективного сознания, и там, где он обнажается в наше время, имеет место провал коллективного сознания людей из современности в архаику. Колониализм был первым и самым ярким примером такого провала в эпоху Нового времени, коммунизм стал реакцией на него и зеркальным подобием данного процесса.
Согласно Р. Жирару, христианство впервые поставило под вопрос ритуально-мифологическую схему коллективного насилия – и в этом его революционное значение. Христианский сюжет взрывает дискурс священного насилия изнутри, подтачивает и деконструирует его. Происходит это потому, что если в прежних религиях мы всегда встречаем "нарратив убийцы", то в евангелиях рассказ впервые в истории ведётся от лица и с точки зрения Жертвы. Весь Новый Завет написан с позиции Жертвы и в этом, в частности, его уникальность.
Вновь обратим внимание на современность. Сознанию квазисовременности модерна по-прежнему необходим кто-то, кто подходит на роль жертвы, современный "варвар". В рамках социологии модерна таким варваром стал носитель "тоталитарного" сознания, "тоталитарно мыслящий" Другой. Такая схема "социальной эволюции" страдает, помимо скрытого сакрального насилия, также и биологизмом, поскольку мыслится по аналогии с эволюцией животного мира, в котором действует естественный отбор. Один из идеологических парадоксов квазисовременности состоит в том, что конкуренция и естественный отбор допускаются истеблишментом на уровне индивидуумов, этнических групп и даже цивилизаций (по С. Хантингтону), но не допускаются на уровне социальных классов.
Современное оформление комплекса сакрального насилия – это политический поиск врага ("цивилизационного" Другого), перед лицом которого нужно сплотиться. К сожалению, сегодня во "враги цивилизованного человечества" и демократии записывают не только ИГИЛ и Джебхат ан-Нусру, которые совершают публичные казни через обезглавливание и разрушают памятники культуры, но и любого оппонента, в том числе целые страны и народы. Всё это делается в рамках устаревшего мышления, которое на место так называемых "воображаемых сообществ" (как называют нации и конфессии конструктивисты) выдвигает "воображаемые" исторические этапы.
***
Сегодняшний мировой кризис – не только экономический, но также и экзистенциальный. Это ещё один сдвиг сознания в направлении исторического и культурного шовинизма. Разумеется, противоядием этому процессу могут служить только христианские нравственные ценности.
